Ancora una volta viene dal grande cinema (Amour di Michael Heneke, 2012) la non arrestabile ripresentazione, la ripetizione non evitabile della domanda sulla terribile presenza dell’eutanasia (si potrebbe parlare dell’offrirsi, del mortale porgersi dell’eutanasia) sulla soglia di vite destinate a finire senza alcuna speranza di una ripresa, di una qualche resistenza all’avanzare della morte, di una inconcepibile guarigione.

Ancora una volta viene dal grande cinema (Amour di Michael Heneke, 2012) la non arrestabile ripresentazione, la ripetizione non evitabile della domanda sulla terribile presenza dell’eutanasia (si potrebbe parlare dell’offrirsi, del mortale porgersi dell’eutanasia) sulla soglia di vite destinate a finire senza alcuna speranza di una ripresa, di una qualche resistenza all’avanzare della morte, di una inconcepibile guarigione. L’eutanasia è il segnale metabolizzato e portato all’atto di ciò che razionalmente sappiamo quando cominciamo a pensare, ma che viviamo solo quando l’orizzonte del vivere, chiudendosi inesorabilmente su una sofferenza irrimediabile, ci dice che non si può più tornare indietro, non solo sul piano biologico, ma neanche su quello in cui resta accesa una qualche luce di speranza vitale, né su quello dell’amore che comunque, e fino all’estremo limite, tiene in vita. Nella soglia ove l’eutanasia si offre l’amore al tempo stesso si radicalizza e si rovescia, travolgendo ogni resistenza a precipitare e a far precipitare la vita-non vita verso il vuoto dove tutto è finito, dove il riconoscimento del nostro limite di viventi perde ogni aggancio persino al fragile tremito esistenziale di una qualche consapevolezza filosofica o anche solo riflessiva. Amour è la messa in scena claustrofobica e disperata della storia di vecchiaia e di malattia di una coppia, che sfocia in un atto di eutanasia violenta, compulsiva, apparentemente cieca, ma il cui senso, per quanto terribile, affonda invece le proprie premesse, ma non per questo trova una qualche accettabile giustificazione, nella storia non-storia, nella storia congelata, nella fine di ogni storia e nel degrado inarrestabile di una vita malata e indicibilmente sofferente, che delimitano il contesto in cui emerge il senso di una morte inferta con un gesto di omicidio compiuto per amore della persona amata. Un senso che intende strappare alla disperazione della situazione la pretesa, che si vuole essa stessa ciecamente chiusa ad ogni discussione, ad ogni pur pietosa dubbiosità, di essere riconosciuto e accettato come ciò che si doveva fare.

Non c’è una storia da raccontare nella vicenda di una coppia di anziani musicisti, lasciati soli, letteralmente dimenticati da una famiglia lontana e distratta, persino vagamente turbata dall’affacciarsi dei segnali della malattia e del tutto inconsapevole del possibile avvicinarsi della soglia dell’inarrestabile morire. La malattia di lei, non inaspettata e subito affrontata con dolce e faticosa cura da lui, per decisione della malata si svolgerà senza il ripetersi della prima ospedalizzazione, presentimento della inutilità di cure ‘istituzionali’. Lo scatto omicida del marito accade non senza disperata rabbiosità di fronte alla paralisi progressiva e ineluttabile del corpo della moglie. La scomparsa di lui segue (suicidio?) l’omicidio di lei. La scena che si apre per la riflessione, per il commento coinvolto, per la risonanza emotiva di fronte a ciò che più radicalmente ci riguarda, è del tutto spoglia, non offre diversivi, chiude scappatoie filosofiche e letterarie. Diventa persino una forzatura, una forma di scolasticismo difensivo il dire che ci si trova di fronte ad uno dei più radicali problemi di bioetica. Per quanto possa apparire paradossale, la bioetica appare ferma al balbettìo non convinto del sì o del no all’omicidio eutanasico. Il fatto stesso che si abbia a che fare con un omicidio, con la soppressione per soffocamento di una vita rappresentato nella sua sequenza completa, mentre genera la profonda insoddisfazione etica di accettare, qualunque sia la posizione che si prende, il livello dello scontro tra approvazione e rifiuto ridotto ai suoi termini elementari, mette tuttavia in condizione di tentare una dislocazione dei termini della questione, di sottrarre al problema ogni declinabilità in termini di neutra e oggettivante problematizzazione bioetica. Come ha ben visto Hans Jonas a proposito del cosiddetto “diritto di morire”, il piano del decidere, e del giudizio morale sulla decisione, qui la decisione eutanasica, è preceduto e in certo senso comandato da quello che Jonas chiama il piano dell’essere. Questo, a sua volta, potrebbe essere tradotto nella questione del rapporto tra il morire e il suo ‘soggetto’, ossia nella questione del ‘luogo’ esistenziale che ospita la morte, la morte che sopravviene naturalmente così come la morte che viene inferta e subìta. In quanto esplicitato in questi termini, il problema, che possiamo definire della appartenenza della morte e quindi della morte come appartenenza, consente di delimitare il confine entro il quale l’eutanasia inizia a disoccultare un significato che travalichi il piano pur importante del diritto e quindi della sua eventuale regolamentazione (già attiva peraltro in alcuni paesi, come è noto) e consente di cogliere che cosa esattamente si faccia quando se ne sottolineino il tessuto e la consistenza esistenziale.

Non si vuol dire con ciò che la dimensione del giudizio morale, e ogni decisione che vi si connette, perdano la loro rilevanza, ma che essi finiscono per occupare lo spazio non assoluto e non esclusivo che loro effettivamente compete. Sarebbe enfatico dire che il collocare il morire entro il contesto di una appartenenza significa avvicinarsi alla ‘verità’ dell’eutanasia. Ma perché poi non si dovrebbe usare la nozione di verità per ciò che ci concerne più da vicino, non il semplice morire, ma il sottrarre qualcuno o il farsi sottrarre con una morte decisa ad una fine della vita devastata, devastante e interminabile? Se si cerca un modello della nozione della morte come appartenenza, capace in quanto tale di aprire l’ambito non della giustificazione ma della giustificabilità dell’eutanasia, viene in mente la richiesta rivolta dall’anziano Sigmund Freud al suo medico curante Max Schur di eseguire l’impegno già concordato e accettato tra loro di mettere fine per via chimica alle sofferenze e alle ormai inutili cure del suo cancro alla mascella (cfr. F.S. Trincia, La “morte” di Sigmund Freud (1939-2009) , «Iride», 60, 2010, pp. 317-331). La morte per eutanasia che Freud sollecita ed ottiene dal suo medico ‘accade’ entro lo spazio di una relazione che, mentre tiene ferma e realizza la libera volontà di chi ha deciso di farsi sospendere la vita ormai ridotta a solo dolore, lascia che questa sua libertà si radichi in una relazione che, essendo quella con il suo medico curante, si allarga implicitamente ad un più ampio orizzonte di rinvii che ne fanno un evento al tempo stesso radicalmente ‘proprio’ e al tempo stesso appartenente al mondo, o se si preferisce, ad un mondo scelto e costruito lungo una intera vita di relazioni e di convincimenti teorici e culturali condivisi, non rimasti solo privati. A quel mondo che, implicando un modo del vivere e del morire definito in termini culturali per quanto in forma ancora iniziale e pionieristica, rende la morte per eutanasia di Freud un evento ‘dell’appartenenza culturale’: è al suo interno, all’interno di tale appartenenza, che viene esaltata la tragica radicalità e la stessa solitudine ultima del suo attuarsi, anzi del suo essere attuato. Amour mostra, nel confronto, quella che si potrebbe definire una morte per eutanasia che occulta violentemente ogni appartenenza, che fa della violenza il mezzo disperato per obliare una qualche appartenenza, e per negargli ogni altro senso che non sia quello della desolazione e della disperazione della solitudine, per indicare che questo e solo questo è la morte, il finire fisico nello spegnersi di ogni relazione diversa da quella dell'”amare da morire” che annulla la stessa relazione dell’amare e i suoi poli, chi ama ed uccide e si uccide, e chi per amore viene ucciso.

Siamo confrontati con un paradosso radicale e con una sfida non aggirabile, una sfida rivolta, lo si è detto, anche alla ritualità concettuale della bioetica, una sfida che attraversa il reale dell’esistenza e se ne nutre: come definire l’appartenenza del morire, come vedere la morte che si dà e si riceve nella forma dell’eutanasia, come una appartenenza? Ossia, come definire quell’evento finale voluto, deciso, e il processo che sfocia in esso, un evento che cancella per sempre ogni appartenenza, che azzera il senso di ogni possesso, di ogni riferimento del morire a qualcuno o a qualcosa (un ambiente, una storia, una cultura, una fede) che se ne faccia carico come di cosa sua, oltre la persona che grazie alla ‘propria’ eutanasia muore? Questo sembra essere lo sfondo, questa la frontiera estrema del rapporto che intratteniamo con la vecchiaia ultima e malata, con la morte ‘anticipata’ nella perdita delle funzioni della coscienza e del corpo, nella permanenza in un vivere puramente biologico sostenuto della tecnologia biomedica. In questo contesto, o meglio nel darsi di un contesto di ricostituita e riconosciuta appartenenza ultraindividuale del morire di ogni singolo, ossia nel declinare (indipendentemente da ogni dichiarazione di fede) la restituzione del senso del morire eutanasico ad un ambito esistenziale umano, non puramente biologico, né astrattamente idealizzato, costruito e sostenuto dalla volontà etica, si pongono nella loro giusta dimensione concettuale ed emotiva i temi della sospensione o del rifiuto dell’accanimento terapeutico, del suicidio, dell’eutanasia, tutte le dimensioni in cui il morire stesso, questo specifico morire, è un esito al tempo stesso tragico, prevedibile e previsto. Si attua così di nuovo l’adeguazione all’imperativo freudiano di restituire l’accettazione del morire al patrimonio psichico e spirituale degli esseri umani e di ‘normalizzarne’ l’esperienza estrema e contraddittoria (l’esperienza che cancella ogni futuro esperire) con la scoperta che la morte ci separa da un’appartenenza che in questo stesso atto viene confermata come suo elemento costituente, come ciò ‘da cui’, nel separarsi finale, si continua a fare riferimento quale componente e condizione di tale separazione.

Affermare con Jonas il “diritto di morire” anche per via eutanasica non basta, mentre resta inaccettabile in termini etici ogni sorta di ‘diritto di uccidere’ una vita che va spegnendosi nella sofferenza e di sottrarsi con il suicidio o con la propria scomparsa allo strazio per il crimine commesso per amore. L’eutanasia amorosa di Amour mette in scena un morire che implica un appartenere, in forma forse più radicale che ogni altro morire. Implica cioè il darsi di un ‘noi’ che non sopporta l’avvicinarsi della fine in cui il ‘noi’ si scompone e scompare. È l’essere di qualcuno o per qualcuno che contrassegna quel voler far morire violento, omicida, che anticipa amorosamente e distruttivamente il destino biologico di un corpo disfatto. Amour simbolizza un’appartenenza che destina a una morte, ma che non può valere e non vale come modello. Appartenere alla vita è inseparabile dall’appartenere alla morte, quali strutture del radicamento affettivo (positivo o negativo) dell’io negli altri, con gli altri, nell’altro. L’appartenenza che è propria del morire eutanasico (un morire che svela tanto più la sua appartenenza quanto più è tragico) evoca sul piano pratico, il piano della organizzazione dignitosa dello svolgimento di vite giunte alla fine, l’ampliamento delle rete degli hospices e delle strutture preposte alle cure palliative. Implica il rinvio al darsi di un rapporto interno al ‘noi’ sociale e psichico costruibile in termini etici, ma proprio per questo motivo non dato, non garantito. Vi è in gioco la questione del bisogno che si ha di noi (che entro il ‘noi’ alcuni hanno di altri) da parte dei radicalmente deboli, i bimbi da un lato, i malati terminali dall’altro.

Il ‘noi’ che la risposta a questo bisogno produce come un atto gratuito e non garantito da alcuna reciprocità, come un atto di creazione etica, dovrebbe contenere ed elaborare dinamicamente un’appartenenza che nel caso del morire apre, codifica moralmente e giuridicamente e organizza istituzionalmente lo spazio esistenziale del morire per eutanasia. Ogni io decidente, anche l’io che decide in forma anticipata il trattamento medico futuro in caso di perdita dell’autodeterminazione mentale, è il titolare di una sua non limitabile libertà. Ma le radici dell’esistenza e delle sue decisioni affondano nell’orizzonte dell’alterità, del contesto vitale, culturale, sociale, storico. Così l’appartenenza del morire, che può sottrarre la pietà dell’eutanasia alla brutalità amorosa e omicida messa in scena da Amour, si definisce come luogo della differenza e del nesso tra il polo ‘mio’ della morte mia e da me eventualmente richiesta, e il polo di quel più ampio ‘mio’ che è il ‘noi’ affettivo che inizia dalla coppia, nel quale ogni morire, e ogni far morire accadono. Il morire accade sempre in e per un ‘noi’. E’ fondamentale tanto il richiamo alla libertà del singolo, tanto l’evocazione della dimensione del ‘noi’. Ma mentre il primo trova il suo ancoraggio fermo sul piano del diritto, il secondo può essere solo costruito e deve essere difeso dalla deriva autodistruttiva che mira ad annullare il ‘noi’. Il ‘noi’ della morte, il ‘nostro’ della ‘nostra morte’ non è dato. L’appartenenza della morte, la morte come appartenenza esistenziale entro cui deve essere pensata ed eventualmente praticata l’eutanasia, è l’obiettivo etico che deve essere tenuto fermo affinché si dia, per il vantaggio spirituale di tutti, un paese che sia anche e anzitutto “per vecchi”, contro l’immagine presente nel titolo del film dei geniali fratelli Cohen.