Questione ebraica, storia (e cinema)

Ritorno sulla questione ebraica di Élisabeth Roudinesco (tr. it. e cura di D.Napoli, Mimesis, Milano – Udine 2017) è un libro per molti aspetti eccezionale, in virtù del coraggio etico e della imprevedibile  creatività totalmente scevra di pregiudizi con cui l’autrice ha affrontato una questione (la questione), che è propriamente una interrogazione aperta e non conclusa, storica e insieme  non-storica, essa stessa carica di una eccezionale complessità tematica. Il pensiero corre subito al modello di scrittura sull’ebraismo (entro l’ebraismo, come sarebbe opportuno dire), e sulla contemporaneità totalitaria e genocida, di Hannah Arendt, cui peraltro assai spesso si allude come  ‘modo’ insostituibile di una trattazione per la quale gli ebrei e la loro persecuzione non sono riducibili a meri, neutri oggetti di una vicenda storica per quanto unica e riconosciuta carica di un senso essenziale. Al “ritorno” pensato e vibrante, radicato nel sentimento incarnato dell’orrore del recente passato e nella drammaticità preoccupata di un presente che non scioglie affatto la “questione ebraica”, ha dedicato la propria attenzione significativamente retrospettiva e insieme attuale quella Élisabeth Roudinesco, che è psicoanalista, storica della psicoanalisi entro l’orizzonte, in particolare, della cultura  francese, studiosa di Jacques Lacan e di Sigmund Freud, e, bisogna subito aggiungere, ebrea che riflette sulla propria “ebraicità” (diversa anche se connessa rispetto al proprio storico ed esistenziale ebraismo). Ciò avviene nel contesto di una domanda rivolta al ‘modo’ del rapporto che si deve istituire con  la condizione storica, soprattutto moderna e contemporanea degli ebrei (il loro “ebraismo” e l’ebraismo che viene loro attribuito, a cui si collegano la persecuzione antisemita nella sua fase di antigiudaismo cristiano e poi, in tempi a noi ancora molto vicini, nella declinazione dello sterminio nazista, senza che tacciano i riferimenti  alla vicenda del sionismo e dell’antisionismo). Attraverso la ricerca di quel particolare  ‘modo’ finora rimasto inaudito o parzialmente nascosto, viene posta una questione sulla “questione ebraica” che richiede di essere indagata prioritariamente: questo infatti è l’assillo e lo stimolo teoretico,  e insieme etico, che comanda il lavoro dell’autrice e che fornisce il suo senso autentico a ciò che sembra, ma in realtà non è nel suo nucleo essenziale, un problema  declinabile (solo e prevalentemente) in termini storici e storiografici. Non accade per caso che questo libro sia difficile e talvolta labirinticamente sfuggente, ma sempre chiaro nella sua volontà fondamentale di mostrare come si debba procedere  quando la “question juive” si affronta in termini di “retour”, di ritorno appunto nel cuore di una problema che non si lascia risolvere nell’ordine di una diacronia. Non accade per caso dicevo che questo ritorno ponga questioni, sollevi sollecitazioni, richieda prese di posizione, apra degli sguardi soprattutto sul recente passato dell’olocausto,  che richiedono tutti  un modo del pensare che non può fare a meno dell’innesto della e  nella vicenda storica che  va dalle “origini mitiche” di un popolo “votato alla memoria” fino all’olocausto (Auschwitz ne è il nome-simbolo terribilmente concreto), ma non conosce la successività storico-storiografica in certa misura  pacificante, quale percorso della rappresentazione di un evento grande ed eterno come il popolo di Israele stesso e il suo destino irrisolto e irrisolvibile non altrimenti che come erranza e diaspora.

Dire che si torna, e si deve tornare nel cuore della questione che tiene fermi in un nesso esso stesso problematico ebraismo storico ed  ebraicità in certa misura essenziale (“eterna” come è eterno, non storicamente transeunte, il mai concluso conato, carico delle  sofferenze inaudite e interminabili, del ritorno a Gerusalemme) significa da parte dell’autrice l’aver colto, nel segno dell’”Ebreo non ebreo”, dell’”Ebreo senza dio” proprio dell’autoidentificazione ebraica di Sigmund Freud, il punto cruciale della questione ebraica. Non poteva essere altri che una psicoanalista ebrea freudiana non, si badi, a fornire una qualche ‘dimostrazione’ del modo di porsi oggi, come un ‘oggetto’ storiografico o sociologico o anche politico o religioso, della questione ebraica, ma a compiere l’operazione che questo libro incarna perfettamente, della ripetizione di essa: di una ripetizione che si vorrebbe definire performativa, perché il linguaggio che la realizza e la ri-struttura nel nome del “significante” lacaniano è esattamente il linguaggio che la fa rivivere. E per farla rivivere nel linguaggio che la significa, sottraendola al suo destino impossibile di oggetto (solo) storiografico, entra con il coraggio del ‘disordine’ nutrito dall’inconscio, infrange ogni continuità storicistica costruita storiograficamente e proietta sulla “ebraicità” dell’ebraismo storico quello che essa contiene  prima di tale proiezione: un modo e una funzione del tempo, della storia, del destino, della sofferenza, e del rischio di non mai attingere il non rinunciabile ritorno a Gerusalemme, che Sigmund Freud per suo conto ha colto nel sapere psicoanalitico, come  convergenza del passato ricordato dalla memoria e del futuro a cui pure si torna, perché quel passato è intrecciato con il futuro, è il suo stesso futuro. Questa convergenza, non teorizzata nel libro, ma presente come la sua anima teorica più profonda conduce nel luogo in cui Roudinesco vuole che si giunga e ci si arresti: alla presa d’atto, si direbbe alla contemplazione, dell’ eternità senza tempo dell’inconscio da un lato (dell’inconscio in quanto tale, non di un inconcepibile inconscio ebraico, dato che per Freud come per Roudinesco l’ebreo si scopre autentico in quanto de-ebraicizzato, ridotto alla sua condizione universalmente umana di uomo non o non solo, ebreo) e, dall’altro lato dell’eternità dell’ebraicità sofferente, massacrata e distrutta negli ebrei reali vittime del nazismo, l’orribile evento in cui pulsa un nucleo  letteralmente inaudito che, per gli ebrei come per l’uomo universale che in lui vive, che, anzi lui , l’Ebreo, per la prima volta nella storia ha fatto vivere , innesta la svolta etica che segna la contemporaneità da quasi un secolo.

Lo storico dunque non cercherà nel Retour di Roudinesco alla questione ebraica ciò che programmaticamente vi manca, nonostante la messe di informazioni propriamente storiche e prevalentemente francesi, di storia della cultura francese moderna e contemporanea di cui il libro abbonda talvolta in uno stile che eccede nell’accumulazione di rinvii interni a vicende (ad esempio nel capitolo finale  sulle “Figure di inquisitori” che vogliono vedere l’antisemitismo dove manca del tutto) che il lettore non francese fa difficoltà ad accogliere e a coordinare. E che, soprattutto, stentano ai suoi occhi a configurarsi in maniera significativa come l’ultima fase del conflitto tra amici degli ebrei e antisemiti variamente espliciti o mascherati e dunque come un momento , il più recente, della questione ebraica. Il punto  che spiega e giustifica l’assenza di storia che può imbarazzare e disturbare l’animus spontaneamente storicistico di chi fa il mestiere dello storico, è dato dal Leitmotiv che costruisce e insieme decostruisce il nodo centrale, secondo il modello di Jacques Derrida uno degli autori di Roudinesco insieme a Freud e ad Hannah Arendt: quel Freud  il  cui Mosè le serve come esempio perfetto di come la storia degli ebrei dalla schiavitù dell’Egitto mosaico fino al riconoscimento della sovrana divinità del dio unico possa e debba essere tradotta nella “verità storica” che è in realtà la non storicamente materiale, non progressiva, non diveniente verità psicoanalitica. Si tratta della distinzione  fondamentale cui si dovrebbe attenere chi cerca non o non solo una storia degli ebrei , dalla catastrofe della “soluzione finale” fino all’irresolubile confitto ebraico-palestinese-israeliano, ma vuole comprendere la contrapposizione tra l’Ebreo universale (nel cui sterminio i nazisti vedevano realizzata la ‘superfluità” dell’uomo universale come tale, per questo motivo destinato , nell’Ebreo, all’annullamento fisico) e l’Ebreo del territorio  che cerca e non trova mai una patria attraverso la via del sionismo.

Ora, dell’Ebreo universale, dell’ebreo non ebreo , del’ebreo senza dio di Freud e Arendt, dell’ebreo con cui Roudinesco identifica se stessa costruendolo nella forma peculiare di una storicità destorificata attraverso il filtro dell’inconscio, di questo ebreo in cui  è l’uomo come tale che i nazisti hanno valuto far scomparire, non si dà storia, sebbene si racconti la lunga vicenda delle sue sofferenze causate prima che dall’antisemitismo moderno contemporaneo (ma non moderno: gli illumististi e Marx stesso non erano antisemiti) dall’antigiudaismo cristiano. Sarebbe quindi improprio dire che il libro si snoda tra la ricostruzione dei “progenitori” della questione ebraica, per passare poi all’immagine dell’”ombra dei campi e il fumo dei forni”, e a quella della “terra promessa, terra conquistata” (con il ruolo centrale riconosciuto al sionismo), e poi, passando attraverso la contrapposizione tra universalità e territorialità dell’ebreo diviso tra diaspora, fonte e garanzia dell’universalismo degli ebrei, e appartenenza alla terra promessa e poi conquistata e difesa, all’immagine tragica del genocidio e del suo ricordo respinto dai negazionisti animati da un “delirio devastatore”, per giungere infine alla “perversione” di chi si è fatto “inquisitore” ed ha assegnato arbitrariamente un antisemitismo inesistente confondendo l’essere tutti noi degli Ebrei tedeschi, o francesi, o italiani, con una difesa degli ebrei che evoca la pur nobile solidarietà ma non tocca il nucleo abissalmente eterno della condizione ebraica. Il libro propriamente non snoda una sua struttura di storia raccontata dell’ebraismo perseguitato e dell’ebraicità che all’ebraismo stesso e alla sua eterna persecuzione si collega, come stiamo osservando, ma è in qualche modo chiuso tra l’immagine del popolo ebraico votato alla memoria che è già presente nelle sue costruzioni mitiche, e l’interpretazione data del Mosè freudiano dal grande orientalista Edward Said, una interpretazione che consente di raggiungere l’obiettivo di Roudinesco, il “pensarsi freudiani”, come  Ebrei della dissidenza, sulla scorta delle intuizioni condivise  da Vidal-Naquet sull’Ebreo universale e del rifiuto della figura limitativa, parziale dell’Ebreo del territorio evocato dai sionisti. In un saggio del 2003 dedicato a Mosè: Freud e il mondo extraeuropeo, Edward Said  “sottolineava come la concezione freudiana dell’egizianità di Mosè si allontanasse dal vecchio orientalismo o dalla follia del semitismo di Renan o di Gobineau…” (p.128). Si tratta di un saggio importante che serve a Roudinesco a mettere Sigmund Freud al centro dell’operazione interpretativa centrale del suo progetto: quella che consiste nell’assegnare agli ebrei delle dissidenza, agli ebrei definiti “non ebrei”, il ruolo di portatori autentici, non contro ma oltre il sionismo, dell’identità autentica degli ebrei ‘del ritorno’ ai quali è affidata la  speranza di una appartenenza che non cancella l’’universalità e che  agisce come valore etico di guida per l’umanità. Non era forse stato Freud, nell’atto di rivendicare la propria identità di “ebreo senza Dio” insieme alla certezza della propria appartenenza al popolo ebraico, a dichiarare che il senso di questa appartenenza restava per lui un “mistero” di cui non sapeva  venire a capo? Come a voler dire che tale appartenenza contiene simultaneamente una vicinanza certa, e uno spazio vuoto di ogni significazione dicibile e spiegabile, dunque una alterità che sta dentro l’appartenenza e la riformula, così come si ridefinisce radicalmente la figura di un ebreo che si definisce tale nell’atto di essere “senza Dio”. “Poiché lo Stato di Israele aveva rimosso Freud rimuovendo allo stesso tempo la concezione di una ebraicità nata da una genealogia non ebraica (l’egizianità), era possibile per i non-Ebrei di Israele e Palestina, esclusi dalla loro identità dallo Stato ebraico – gli uni come cittadini israeliani senza nazionalità, gli altri in quanto privati del loro territorio e di qualunque Stato – pensarsi freudiani, cioè eredi della lunga tradizione degli Ebrei della dissidenza, degli Ebrei non ebrei, profeti e ribelli continuamente scomunicati” (ancora p. 128) come Spinoza, Marx , Heine.

Questo è uno dei poli, il più recente, tra cui si dipana il “ritorno” di Roudinesco, nel segno di Said, Arendt, Freud. L’altro polo, presente già nel primo capitolo  del libro, fin dall’inizio ne anticipa lo svolgimento e il senso complessivo (con ciò assestando  subito un  colpo ad ogni attesa o inerziale speranza  che il ritorno si configuri come una storia lineare). Quando parla dei “progenitori” degli ebrei attuali, della loro persecuzione e del loro sterminio  contemporanei (i “nostri progenitori”, scrive, collocandosi in prima persona con la sua intera soggettività all’interno di questo orizzonte e mettendo in campo insieme ragione storica, analisi concettuale, ricostruzione politica e partecipazione emotiva) Roudinesco presenta il popolo che è il suo, pur nella complessità e l’ambivalenza  delle attribuzioni di appartenenza e di distacco, avendo nella mente il modello ottocentesco moderno dell’ebrea controversa rispetto  a se stessa  Rahel Varnaghen (la Storia di un’ebrea, appunto,  come suona il sottotitolo), un modello dove la storia è presente ma in maniera programmaticamente ‘disturbata’, e realizzato per questo motivo in stile inestricabilmente soggettivo-oggettivo nel libro-specchio di se stessa pubblicato da Hannah Arendt nel 1959. Già allora, nell’antefatto lontano e diverso dalla contemporaneità devastatrice invasa dal “fumo dei forni”, che in quell’inizio viene  pre-sentito, quel popolo le appare miticamente, si legge a p. 25, “votato alla memoria”. Esso “non smette di ricordarsi delle catastrofi (Choah) che Dio gli ha inviato e che lo hanno, ogni volta, condannato all’esilio, alla dispersione (diaspora o Galut) e quindi alla perdita del proprio territorio e dei propri luoghi santi… La storia del popolo ebraico è la storia di una sofferenza eterna, di un’immensa sventura e di un pianto senza fine tradotto, tra espulsioni e catastrofi, dal sogno mai realizzato di una ritorno senza catastrofi alla terra promessa” (c.m.). Il ritorno è dunque il sogno irrealizzato di un recupero della terra promesso, ciò che fa del ritorno stesso quel che Roudinesco vi vede, l’occasione e il dovere morale di una continuo ritornare sul ritorno e ripeterlo, per cercare in forma nuova un esito di vittoria che si sa irraggiungibile. Questo dice anzitutto il libro che commentiamo.  “ ‘L’Eterno”, prosegue ancora  a p. 25  Roudinesco, citando l’ammonizione divina agli ebrei   senza peraltro    indicare  la fonte, “ ti disperderà tra tutti i popoli, da un capo all’altro della terra . Renderà il tuo cuore agitato, i tuoi occhi languidi, la tua anima sofferente’”. Perciò si dovrà riconoscere che “fino alla nascita del sionismo, conseguenza della desacralizzazione del mondo europeo, il popolo ebreo è rimasto come il popolo della memoria e del ricordo, sempre in attesa di poter entrare  nella storia”. Con la nascita del sionismo vi entra e si consegna all’immagine e alla consapevolezza di essere il popolo degli “ebrei del territorio”, ma pagando il prezzo della perdita del peso determinante  dell’attesa del ritorno a Gerusalemme, un’attesa che ne faceva e ne fa  il popolo che dall’intreccio di memoria , ricordo e speranza ricava l’universalità il cui senso trasmette all’intera umanità. Per questo motivo il valore del sionismo è ambivalente e richiede, quando ormai gli ebrei hanno fissato la legge orale (Torah) e “un corpus ortodosso di regole unificate (il Talmud)”, di essere sempre intrecciato a o attraversato dal ricordo della terra promessa , che non coincide con la terra conquistata grazie all’azione storica del movimento sionista.

E dunque, ecco come suona l’invito che l’ebrea Roudinesco rivolge al suo popolo, perché l’Ebreo del ritorno, l’Ebreo universale che incarna l’umanità non si sperda insieme al valore universalmente umano che ancora oggi è chiamato a trasmettere grazie alla difesa della condizione della diaspora, per la salvezza laica dell’umanità come tale. Ricordati di non dimenticare la funzione dell’attesa, della speranza, della sospensione messianica  della storia reale, che tu, popolo ebraico , incarni e che fa di te il popolo del ritorno sempre atteso e mai compiuto, un ritorno a te stesso e alla Gerusalemme  ideale. “Ricordati sempre della terra promessa (Eretz Israel) da Yahveh agli antichi ebrei, il popolo della Bibbia, errante e nomade; ricordati sempre della terra persa e riconquistata; ricordati dell’Eterno e della sua unicità; ricordati di Noè, il padre dell’arca e dell’alleanza, di Abramo, l’antenato comune ai tre monoteismi, di Mosè, il fondatore della legge: ricordati di quello che resta dell’Ebreo quando il popolo ebraico è disperso e l’Ebreo non è più del tutto ebreo. ‘L’anno prossimo a Gerusalemme’: questo è il difficile destino degli ebrei” (ancora p. 25).

Tra i due poli che abbiamo indicato, la vicenda degli Ebrei si illumina , attraverso il conferimento di un ruolo centrale alla parola, al linguaggio , ossia a quello che Jacques Lacan, un altro degli autori di riferimento di Roudinesco, ha chiamato il “significante” nel parlare, come nel cinema. Assistiamo alla rottura della continuità di una storia a cui pure non si cessa di fare riferimento per trarne il materiale reale cui il “ritorno” si collega , una rottura che passa per una sequenza di illuminazioni successive che vengono tenute insieme dalla vibrante ma radicalmente antiretorica preoccupazione etica dell’ebrea Roudinesco per l’universalità dell’umano minacciata di distruzione e poi giunta alla distruzione effettiva per opera della barbarie nazista, che sull’Ebreo, sull’Ebreo reale e sull’Ebreo che ciascuno di noi è, ha applicato la sua forza di annichilazione  dell’umano in quanto tale.  Si può e si deve insistere sui  passaggi fondamentali del libro del “ritorno” alla questione ebraica. Ci si  chiede perché il “significante” (Il termine centrale della psicoanalisi di Jaques Lacan, ripreso dalla linguistica saussuriana) sia, per la storia inconscia dell’Ebreo, tanto rilevante. Si potrebbe fornire una risposta che non appesantisca la ricostruzione e l’interpretazione che ne facciamo, evitando di entrare nei problematici tecnicismi del “ritorno” a Freud nella ‘chiave offerta da Lacan, osservando che il significante indica l’oggetto di una rapporto laico all’Ebreo che non è (solo) ebreo e la cui sofferenza devastante è  al tempo stesso la  sofferenza dell’umanità irredimibilmente  ferita a morte dall’olocausto. Un rapporto – vi abbiamo accennato –  insieme  appassionato e partecipato che trova nel linguaggio, nella parola che parla dell’Ebreo e della ebraicità e della sua vicenda di sofferenza, lo strumento che sottrae l’Ebreo stesso alla sua fatale oggettivazione storiografica, alla sua semplice vicenda storica,  una sottrazione in virtù della quale  si perde l’occasione di cogliere appunto il suo senso, il suo significato eterno, il suo ‘significare’, per gli ebrei-ebrei e per quegli ebrei che noi tutti anche siamo come umanità ‘significata’ dal nome dell’Ebreo e della sua sofferenza, la corrispondenza piena, dopo la Shoah e come sua conseguenza, tra l’Ebreo che non è solo ebreo, e l’umanità universale, o, se si preferisce l’universalità dell’umano. ”Significante” è dunque il piano del linguaggio in cui la storia degli ebrei, de-oggettivandosi, sfuggendo alla sua riduzione al puro racconto di eventi oggettivi sia pure dalla estrema e radicale tragicità, dispiega il suo significato formale, il suo valere in eterno, nella storia oggettiva ma insieme oltre di essa. Questo conferisce alla questione ebraica e al ritorno ad essa la assoluta specificità cui Roudinesco mira come al risultato essenziale della sua interpretazione, della sua ripetizione: una storia che non è solo una storia, un oggetto nella trama di eventi che non sono (più) oggetti ed eventi, ma diventano significati vivi, eternamente vivi , e per questo appunto sono dei “significanti”.

Roudinesco affida alle pagine ‘cinematografiche’ , esemplari e molto belle, dedicate alla polemica di Jean-Luc Godard, contro il film Kapo di Gillo Pontecorvo, l’illustrazione del modo di procedere attento alla formalità del “significante” (che è anche il suo proprio), un modo tale che nella costruzione della scena cinematografica che racconta massacri ed orrori il carrello che muove la macchina da presa ( e dunque la forma del suo movimento) ospita in sé una questione di “morale” :  una corrispondenza molto forte dunque  si stabilisce tra il movimento del carrello e il valore “significante” della scena rappresentata. E se è vero che la formalità del significante de-oggettivante espressa dal movimento del carrello della macchina contrassegna il procedimento del cinematografare di Godard e che Roudinesco fa propria questa opzione rappresentativa cinematografica, è legittimo dire che il suo libro è propriamente la trasposizione del tema del valore morale del movimento della macchina cinematografica nella rappresentazione verbale, linguistica, ma non storica,  della vicenda dell’Ebreo, “significante” come non solo Ebreo della sofferenza sfociata nella Shoah, ma anche come ebreo , in sé non diverso dall’uomo universale. “Di fatto”, leggiamo alle pp. 212-213, “Godard aveva ribaltato la frase di Luc Mollet sostenendo non che la morale fosse una questione di carrello, ma che il carrello” (il modo del movimento della macchina) “ ‘è questione di morale’. Per tutta una generazione di cinefili a cui io stessa appartengo… questa parola d’ordine conteneva in sé un ideale di sovversione che ritroverò poi nell’impegno strutturalista e dopo essermi confrontata con la questione della mia ebraicità….”. Dunque il ritorno sulla questione ebraica ospita nella “penna”, nel linguaggio, nella linguisticità di Roudinesco niente di meno che un “ideale di sovversione” che nella maniera dello sguardo cinematografico coglie la possibilità di rovesciare la maniera ovviamente, oggettivamente storicistico-storiografica di pensare la storia degli ebrei. La rivoluzione del modo di guardare quella che ora solo impropriamente possiamo chiamare la storia degli ebrei, e la questione che rappresentano per se stessi e per l’uomo universale che in loro vive, di ricordare e ‘ripetere’ la  loro sofferenza culminata nell’olocausto,  di ricostruire  il conflitto tra sionisti ad antisionisti, di valutare l’oscillazione dello Stato di Israele e della sua politica tra un nazionalismo di potenza locale e il suo essere il luogo legittimamente scelto per vivere (senza alcuna identificazione territoriale esclusiva) da ebrei ma non con i soli ebrei, dagli ebrei che intendono sottrarsi al destino di diaspora e ai pericoli che un rinascente antisemitismo sembra, oggi, portare con sé: tutto ciò fa del ritorno alla questione ebraica la condizione del configurarsi di un nuovo sguardo rivolto ad essa, uno sguardo non ‘sequestrato’ dell’immagine dell’Ebreo ‘assoluto’, risolto nella sua ebraicità esclusiva. Questo e non altro è il motivo della connessione che sempre nel libro viene riproposta tra  ebraicità e universalità dell’umano.

“Se lo sguardo sul cinema”, continua Roudinesco nelle pagine che abbiamo appena indicato, “è un veicolo della morale e non il contrario, questo significa che dopo Auschwitz non si può più impunemente estetizzare l’abiezione. Per questo, ogni gesto cinematografico doveva essere associato a un’etica, a una maniera di pensare il mondo e la rappresentazione, altrimenti si correva il rischio di sprofondare nell’oscenità”, e di non capire , con Jean-Luc Godard, che si dà “una morale della rappresentazione della Shoah”. Ora , tutto questo è passato, con  il maggio 1968, attraverso la consapevolezza che un ideale rivoluzionario era prima ancora che un impegno politico “un’interrogazione sul linguaggio e le sue forme”. Roudinesco ricorda di aver vissuto questa esperienza insieme etica e conoscitiva, oltre che estetica, di estetica cinematografica. E’ sempre più chiaro che da questo nucleo di sovversione dello sguardo nasce la sovversione del suo retour rovesciato, mutato di senso, sulla questione ebraica raccontata nel libro, nel quale il riferimento al cinema  non è marginale.”Ecco perché per noi tutto era diventato una questione di significanti. Nel  ‘siamo tutti ebrei tedeschi’ “ urlato dai manifestanti  del maggio parigino “si riproponeva l’idea di Godard che il carrello fosse una questione di morale e l’idea che l’eredità di Auschwitz non poteva essere pensata senza l’invenzione di un modo nuovo di dirsi ebrei, a prescindere dal fatto che lo si fosse o meno (c.m.). Era necessario opporre una ebraicità dei Lumi non solo nei confronti degli antisemiti costretti a camuffarsi o a rimuovere il proprio antisemitismo, ma anche nei confronti di questa nuova figura dell’Ebreo inquisitore” a caccia di un antisemitismo assente, “incarnato o meno da un Ebreo reale” (p. 213)

Lo abbiamo già osservato e lo ribadiamo conclusivamente allo scopo di  fornire il rilievo che merita al tassello della “costruzione” del ritorno alla questione ebraica (una costruzione da intendersi nel suo pieno senso psicoanalitico freudiano) da parte di Roudinesco. Vive  nel libro  la   centralità della fisionomia ebraica di Hannah Arendt, oggetto di una identificazione enfatica e  carica emotivamente da parte dell’autrice, ma anche molto puntuale ed equilibrata, almeno tanto quanto lo è il richiamo molto simpatetico a  Freud. In entrambi i casi si avverte la eco “perturbante” della Unheimlichkeit freudiana, attraverso il cui filtro si realizza in questo libro la lettura del “ritorno sulla questione ebraica”. L’esilio  americano, leggiamo (pp. 152-153), ha radicalizzato l’immagine di “paria consapevole e ribelle”  che Arendt si autoattribuiva, vedendovi il modo di essere paradigmatico dell’ebreo, colto, nella sua condizione contemporanea dopo Auschwitz, essenzialmente come errante nella sua diaspora, pur senza dimenticare l’anelito del ritorno a Gerusalemme. Arendt era così convinta di aver dato vita, con la sua esistenza reale e con le sue tante riflessioni e polemiche sull’ebraismo (rivolte agli ebrei che non accettavano né la condizione della diaspora, né quella del paria consapevole, né l’universalismo inerente a questa declinazione dell’ebraismo vissuto) alla identità personale ebraica che Roudinesco riassume osservando che “non sentendosi mai del tutto ebrea , mai del tutto tedesca, anche se più spesso ebrea che tedesca, preferiva definirsi ‘quella che viene da un altro posto’, sempre estranea ad ogni condizione che considerava troppo normativa”. Qui Roudinesco coglie un punto importante: se la determinazione dell’ebreo contemporaneo che ha attraversato l’olocausto e gli è sopravvissuto non può essere ‘ridotta’ al solo esito di una vicenda storica, altrettanto difficile è che l’ebreo si ritrovi in una situazione contrassegna da strutture “normative”, ossia in un ordine che preveda la propria chiusura  e riduzione rispetto tutto ciò che è altro e altrove rispetto ad una collocazione nazionale, o religiosa, o etica e persino a ciò che ne fa soltanto e prevalentemente  il ricordo emblematico di un orrore distruttivo inenarrabile. Perciò, “da questo punto di vista , si era assunta il rischio di essere considerata antisemita dai nazionalisti ebrei, Ebrea dagli antisemiti, conservatrice dai marxisti e comunista dai conservatori. Per gli uni era una pericolosa sionista, per gli altri un’implacabile antisionista”.

Per questo, anche, era  stata “la prima teorica della storia ebraica a pensare seriamente il problema dell’antisemitismo moderno come distinto dall’antigiudaismo cristiano”, per quanto forte fosse in lei l’elemento che Roudinesco non trascura di ricordare mai, la partecipazione  alla “compassione per le sofferenze ancestrali del suo popolo”. La comprensione arendtiana della specificità dell’antisemitismo moderno consisteva nella centralità assegnata al punto che Roudinesco non cessa di sottolineare come comune a se stessa e alla Arendt , e come cruciale. “Ai suoi occhi, infatti, e giustamente, l’antisemitismo nato alla metà del XIX secolo non era stato solo un’arma contro gli Ebrei, ma il più grande fermento di decomposizione che il mondo europeo avesse conosciuto: aveva portato alla distruzione degli Ebrei, ma anche della Germania e dell’umanesimo europeo”. Ecco di nuovo ed infine il Leitmotiv del libro: l’esibizione, nella forma del ritorno sulla questione ebraica della distruzione contemporanea, quale esito dell’antisemitismo sfociato nei campi di concentramento nazisti, degli ebrei e , in uno stesso atto, della civiltà stessa, ciò che Roudinesco chiama opportunamente l’”umanesimo europeo”, ossia il voler rendere “superfluo” l’uomo europeo occidentale come l’uomo in quanto tale. Si collegava a questo motivo di fondo l’alleanza silenziosa  con Freud che pure Arendt  non conosceva affatto. “Arendt rifiutava l’idea sionista della supremazia degli Ebrei legati a un territorio sugli Ebrei della diaspora. Non opponeva quindi l’’essere israeliano’ all’’essere ebreo’ e non credeva nemmeno che la creazione di uno Stato potesse essere l’equivalente di una rivoluzione copernicana nella storia della coscienza ebraica”. La presenza al processo ad Adolf Eichmann e il resoconto che il suo conclamato ‘voler giudicare’ distinguendo il bene dal male ne ha dato nel libro sulla Banalità del male, esprimeva perfettamente l’idea, condivisa da Roudinesco, che la riflessione sul genocidio comportasse “che fosse suo dovere di Ebrea assistere al processo dell’uomo che era stato uno dei grandi responsabili  dello sterminio degli Ebrei e della distruzione del mondo europeo”.