Andrea Annese, Tra Riforma e patristica. Il metodismo in Italia dall’Unità al caso Buonaiuti (Viella, 2018) – Premio Pirovano, 2019

Il volume di Andrea Annese[1], Tra Riforma e patristica. Il metodismo in Italia dall’Unità al caso Buonaiuti (Collana di Studi del Dipartimento di Storia Culture Religioni), Viella, Roma 2018, come tutti i volumi di storia ben riusciti riesce a connettere una storia particolare, quella del metodismo italiano nell’arco di circa cento anni, con le dinamiche più generali della storia italiana e della storia tout court. Ne darò conto in queste pagine mettendo in luce gli aspetti a mio parere salienti del discorso, e aggiungendo qualche mia osservazione.

Un aspetto poco conosciuto della nostra storia fra Risorgimento e Grande Guerra riguarda la parte avuta dalle chiese metodiste. Poco conosciuto eppure importante, per le energie vitali messe in moto e per aver innervato di idee e di cultura la società italiana. Per prima cosa occorre sottolineare che l’avvento del metodismo in Italia e il processo risorgimentale, quindi la nascita dell’Italia come Nazione, si intrecciano strettamente. Fu proprio alla vigilia dell’unificazione che la Wesleyan Methodist Missionary Society di Londra inviò in Italia il suo segretario William Arthur per valutare la possibilità di una evangelizzazione che il nuovo corso della politica nella penisola e le difficoltà dello Stato pontificio parevano favorire. Il libro scritto da Arthur al ritorno, Italy in transition, dimostrava la comprensione dei caratteri peculiari nazionali italiani, suggerendo ai missionari metodisti uno sforzo di adattamento.

Annese dipana un pezzo di questa storia italiana che va dalle speranze del Risorgimento a una rapida disillusione, al consolidamento della missione che permane però su numeri abbastanza ridotti, alla crisi della Grande Guerra fino all’incontro con Ernesto Buonaiuti (Roma, 25 giugno 1881 – Roma, 20 aprile 1946), una delle personalità più controverse – per le note vicende moderniste che ne fecero duplice vittima delle decisioni dell’autorità ecclesiastica e politica – ma anche più rilevanti nel panorama culturale italiano della prima metà del ‘900, capace di connettersi con la migliore cultura europea[2]. Peraltro, se in Italia i metodisti sono un guadagno recente, essi praticamente da subito si collegano con i valdesi, la cui storia, dal lontano XII secolo, è radicata tenacemente nella penisola italiana: una storia tanto tragica di sangue quanto coraggiosa di testimonianza.

Ma chi sono i metodisti? Il metodismo era nato nel seno dell’anglicanesimo e si era consolidato nel quadro della rivoluzione industriale inglese: portava quindi con sé i tratti propri di una fede radicata in un drammatico processo di transizione economica e sociale. Dopo diverse esperienze di approfondimento spirituale e di predicazione i fratelli John e Charles Wesley, insieme con George Whitefield, partendo da Londra e da Bristol, cominciarono a evangelizzare e a predicare all’aperto, fra i minatori, intorno agli anni ‘40 del 1700. I predicatori metodisti riunivano in “società” gli adepti e promuovevano con lo studio della Bibbia l’alfabetizzazione del sottoproletariato, la lotta all’alcolismo, precostituendo la possibilità di un riscatto degli sfruttati: il metodismo fa il suo ingresso nella storia con un tipico tratto “sociale”, che si mantiene nella missione in America, iniziata nella seconda metà del XVIII secolo (donde le due Chiese metodiste, la wesleyana e la episcopale). La coscienza dell’incombente questione sociale darà al metodismo una particolarissima valenza pubblica: il cristianesimo non è, nella visione metodista, una scelta privata e personale, ma segna l’ appartenenza a un gruppo sociale. La missione è la vita stessa della chiesa, la conversione deve essere per il cristiano un atteggiamento continuo e promuovere un impegno costante.

Per comprendere la densità di riflessione implicita in questa impostazione ci si può rifare a un breve testo di John Wesley, The Character of a Methodist, del 1742, che Andrea Annese nel suo volume, ricchissimo di una documentata informazione sempre interpretata, quindi pieno di intelligenza storica, valorizza: Wesley spiega che il metodismo non si distingue per particolari opinioni teologiche, per terminologia propria, per particolari costumi sociali o alimentari (sembra di ascoltare, rivisitato, un bel testo del cristianesimo del II secolo, l’ A Diogneto, che non so se fosse noto a Wesley): il metodista è un cristiano che ama Dio con tutto il cuore osserva i comandamenti e «fa del bene a tutti gli uomini, vicini e stranieri, amici e nemici, in ogni modo possibile». All’obiezione che si tratta in realtà dei principi fondamentali del cristianesimo Wesley risponde che proprio questa è la questione: vuole distinguersi da chi non agisce conformemente al messaggio di Cristo ma non «dai veri cristiani, di qualunque denominazione siano» e che fra i cristiani sarebbe bene non essere divisi ma impegnarsi insieme nella fede e nella prassi e non distruggersi per opinioni o termini. Come si capisce e come bene mette in luce Annese, qui e in un precedente saggio[3], si tratta di una impostazione che non ha nessuna rigidità dogmatica e permette di fondare una prospettiva ecumenica; una impostazione, però, che, se non è rigida teologicamente non è neppure teologicamente priva di significato, perché, anzi, detta una linea teologica, ponendo la distinzione fra princìpi essenziali del cristianesimo e opinioni, distinzione che mette in relazione ideale Wesley per esempio con un Erasmo da Rotterdam. Inoltre si propone la ricerca della perfezione cristiana: dunque il metodista, per fede e per grazia, non per opere meritorie (qui sta la distinzione con la dottrina cattolica), desidera solo essere un “cristiano perfetto”, una dicitura che Wesley, come dichiara in altra opera, trova in un autore della fine del II secolo, Clemente di Alessandria. Dunque il richiamo patristico, cioè agli antichi autori cristiani, è un terzo fattore fondamentale del metodismo, donde si giustifica il titolo che Annese dà al volume: Tra riforma e patristica. Contrariamente a quello che una vulgata potrebbe far pensare, la Riforma protestante, che pure si fonda su una riscoperta dell’autorità primaria ed esclusiva della Bibbia, è sempre stata percorsa dall’attenzione agli antichi autori cristiani[4], usati spesso in fase controversistica nei confronti dell’impostazione della Chiesa romana; tuttavia l’attenzione che i metodisti dedicano ad essi è particolare, in quanto organica e funzionale alla loro concezione dinamica e antidogmatica della teologia.

Vediamo ora i presupposti dell’azione politica e di quella culturale dei metodisti in Italia.

Il metodismo, con due approcci diversi, da parte dei wesleyani di Henry James Piggott (Lowestoft, Inghilterra, 1831 – Roma 1917) e della chiesa episcopale soprattutto di William Burt, si propone un’azione politica in senso ampio, cioè di ricaduta sulla società.

La chiesa wesleyana, nella persona di Piggot, aveva cercato una via italiana al metodismo. Ma c’era anche il sogno, innanzitutto di Piggot, che ci fosse un risveglio di popolo, un risorgimento che, insieme a quello politico (emblematico di questo intreccio è Pietro Taglialatela, aspirante garibaldino) , lo accompagnasse e lo sostanziasse di una conversione dei cuori che, sempre secondo Piggot, in Inghilterra l’anglicanesimo, nato come riforma patriottica, era stato raggiunto solo con il risveglio di Wesley.

Il sogno di Piggot si arenò e la chiesa wesleyana ebbe un ripiegamento verso la fine dell’800, mentre quella episcopale, sotto la guida di William Burt, giunto in Italia nel 1886 conosce una maggiore presenza nello “spazio pubblico”. Quella di Burt fu una scelta di classe, agganciare la borghesia, donde l’apertura dei convitti per i figli delle classi agiate, e una scelta precisa in politica, di collegamento con la classe dirigente liberale italiana, e di collaborazione con la massoneria in funzione antipapista. Templi furono aperti in varie parti di italiani, ma anche una tipografia: Burt non trascurò una produzione editoriale che valorizzava la dimensione spirituale e storica del metodismo: l’operetta di Wesley cui già ho accennato, The Character of aMethodist (Il carattere di un metodista), fu fatta pubblicare da Burt in Italia nel 1889 e poi nel 1991. Burt, soprattutto, ebbe una chiara percezione della potenza del cattolicesimo, intuisce anche la ripresa dell’influenza pubblica sotto Leone XIII, in altri termini ne intuisce la portata teologico-politica, la sua influenza sulla politica statale. Per Burt il cattolicesimo è la più grande macchina politica operante nel pianeta e che l’impresa di scalzarlo era oltremodo ardua. A leggere a posteriori l’accanimento antipapista suo e degli intellettuali italiani aderenti al metodismo, che rinnovavano la convinzione luterana che il papa sia l’Anticristo, si percepisce anche in sottofondo la loro consapevolezza di quanto fosse improba la lotta.

Il libro di Annese fa meditare su quante energie intellettuali e speranze di una nuova evangelizzazione furono messe in moto dalle missioni metodiste in Italia, a partire al 1861. C’era una inquietudine di una parte del clero in formazione italiano da cui l’attrazione verso questa predicazione che voleva essere un movimento di rinnovamento all’interno del cristianesimo. Penso per esempio a Benedetto Vissolo, ex seminarista cattolico, che a Londra aiuta Piggot ad apprendere l’italiano, penso all’ex domenicano Domenico Polsinelli, penso al filosofo Pietro Taglialatela, ex sacerdote. C’era la suggestione sentita da molti intellettuali. C’era il bisogno degli intellettuali di una ricerca di fede libera. Questo conquista il filosofo Pietro Taglialatela, di ispirazione giobertiana, il filosofo Enrico Caporali, questo dichiara Domenico Polsinelli nella sua traduzione commentata del teologo metodista Arnold Sulzberger.

Se il sogno politico era destinato a svanire o ad autolimitarsi, l’attrazione degli intellettuali si concretizzò in varie forme, perché partiva dal punto di forza del metodismo: la riduzione del nucleo dogmatico, un’apertura liberale ed ecumenica, che non significa però rinuncia all’elaborazione teologica, ché anzi libera «le intime energie della coscienza», per dirla con Taglialatela, e che, a mio parere è anche propiziata dall’abbandono della dottrina della predestinazione in Wesley. Non a caso Caporali considera il Dio protestante arbitrariamente dispotico perché condanna o salva senza ragione e merito, mentre quello metodista è giustizia e bontà, perché offre a ogni uomo la grazia sufficiente ed entrambi, Taglialatela e Caporali, insistono sull’infinità di Dio che non può essere catturata dai dogmi della limitata mente umana.

In questa liberazione di energie sembra che i percorsi dei singoli intellettuali italiani attratti dal metodismo divengano “irregolari” anche rispetto al metodismo stesso. Per Caporali il metodismo fu una fase, un periodo della sua parabola intellettuale, tanto personale da indurre Caporali a rifiutare anche la cattedra di filosofia all’Università di Bologna nel 1885.

Irregolare fu pure il percorso di Teofilo Gay, un valdese, che nel periodo metodista ha la sua fase di produzione letteraria più intensa, per tornare poi alla chiesa valdese, mantenendo però l’eredità intellettuale e spirituale del metodismo.

Interessante è vedere, attraverso le lenti ravvicinate di Annese, come questi tre personaggi, scelti per la loro caratura intellettuale, abbiano in comune alcuni punti fermi: l’appello alle origini cristiane, come periodo in cui lo Spirito e il confronto con il Vangelo agivano liberamente, l’appello alla patristica, cioè agli antichi autori cristiani in funzione antidogmatica e in particolare antiromana, per dimostrare che i dogmi cattolici sono una costruzione che si oppone al Vangelo ancora mantenuto nel discorso patristico: era un modo per usare la Tradizione contro gli stessi promotori della Tradizione. Naturalmente in queste affermazioni c’è una buona dose di forzature. Per esempio Gay sostiene che l’analisi dei testi patristici dei primi tre secoli fa riconoscere la coincidenza del cristianesimo con la riforma e che «tutti i padri sono evangelici», il che ovviamente non è vero, basti pensare alla questione fondamentale del rapporto fra grazia e libero arbitrio dove le posizioni di Origene e Clemente sono opposte a quelle di Agostino.

Il metodismo, all’inizio del ‘900, non poteva non interessarsi al modernismo, questo lungo episodio di violenta crisi nel rapporto fra Chiesa cattolica e modernità, rapporto tuttora non risolto, ma soggetto a oscillazioni costanti. Il fenomeno modernista fu materia di discussione per i metodisti soprattutto a partire dal 1907 anno del decreto Lamentabili e dell’ enciclica Pascendi di Pio X). Due periodici metodisti, Lumen de lumine e l’Evangelista pubblicano sia articoli di critica, soprattutto dedicati all’indecisione dei modernisti che, stante l’irreformabilità del papato, debbono uscire dall’equivoco, sia articoli di modernisti. Particolarmente significativo uno di anonimo di sacerdote che insiste sul carattere antidogmatico del modernismo, cosa che lo pone in consonanza con il metodismo e con il suo essere un reveil che del cattolicesimo conserva l’idea filosoficamente elaborata dell’universalismo della Chiesa. È peraltro interessante vedere come in molti metodisti, che avevano esigenze pastorali in tutto simili a quelle cattoliche, la portata della riflessione storico critica sui testi biblici e anche evangelici, attuata da Loisy e dalla contemporanea teologia liberale tedesca (Harnack soprattutto) che in alcuni casi veniva tradotta in italiano, suscita invece preoccupazioni : il pastore Luigi Lala riguardo la scomunica comminata a Loisy nel 1908 dice che è misura persecutoria, tuttavia aggiunge che le sue affermazioni sono eterodosse e il loro contenuto «soverchiamente razionalista». In questa prima fase il nome di Buonaiuti non si incontra nella pubblicistica metodista.

In effetti il problema che, nella visione pastorale dei metodisti, suscitano le prese di posizione dei modernisti è, a ben guardare, in qualche misura, la stessa difficoltà che si incontra nella Chiesa cattolica: la mancata frequentazione, in chiave consapevole e critica, della prospettiva storica. Non mancava chi sentisse questa esigenza. Per esempio, il gesuita Franz Ehrle, prefetto della Vaticana, nel resoconto di un suo discorso fatto da Salvatore Minocchi nel primo numero (1901) della rivista Studi religiosi, così riferisce: «Non credé opportuna per ora la pubblicazione di un periodico cattolico di storia, non essendo i cattolici italiani preparati a ricevere un cibo così solido, ma bensì da promuoversi le ricerche analitiche di critica originale, da esser edite in volumi separati. In sostanza, il p. Ehrle non fece agli studi del clero italiano un troppo bel complimento, ma bisogna convenire, che purtroppo egli ha tutta la ragione dalla sua parte. Occorre sperare e operare un movimento di pensiero, che porti a un migliore avvenire»[5]. Il risultato di queste osservazioni però suscitò l’ira dei gesuiti, confratelli di Ehrle e la rivista fu subito attaccata sulla Civiltà Cattolica.

La cesura della Grande Guerra arriva a interrompere il processo di assimilazione dei nuovi metodi, che comunque fra i metodisti stava avvenendo, e con esso l’ottimistica fiducia in una nuova teologia. Qui mi piace citare le parole stesse di Annese: «l’arrivo della Grande Guerra segnerà anche lo spartiacque nello sviluppo del pensiero di Karl Barth dalla teologia liberale alla teologia della crisi, cancellerà tutte le certezze della Belle Epoque: e anche gli evangelici italiani dovranno riflettere sul fatto che i nuovi modelli teologici, appena recepiti – Harnack e Paul Sabatier – appoggeranno entrambi, per motivazioni opposte, la guerra dei rispettivi schieramenti, guerra che ora opponeva non cattolici e protestanti, ma (anche) protestanti tedeschi e protestanti anglosassoni» (p. 268). Le posizioni dei metodisti italiani vanno da un pacifismo iniziale a un sempre più convinto appoggio alla guerra con argomenti inizialmente laici e risorgimentali (si tratta di una giusta causa), a una riconfigurazione teologica in cui Dio è direttamente chiamato in causa dalla parte della Nazione. In questo i metodisti italiani si mossero in consonanza con il contesto coevo, nazionale e internazionale. Resta il problema storico e storiografico, che esula dal nostro discorso, insito nel binomio Dio-Nazione che la Grande Guerra ripropose con forza, e di quanto possa aver influito sul formarsi dei totalitarismi[6].

Il volume si chiude con la vicenda di Buonaiuti che entra nel radar dei metodisti dopo l’arrivo nel 1915 sulla cattedra di Storia del cristianesimo, in precedenza tenuta da Baldassarre Labanca[7]. Il giudizio verso Buonaiuti è ondivago, prevalendo in una prima fase un atteggiamento negativo in relazione alla sua sottoscrizione del giuramento antimodernista nel 1916, per il quale il periodico l’ Evangelista chiede le sue dimissioni, in quanto incompatibile con la libertà di insegnamento, e in relazione alle successive ritrattazioni per arrivare al 1926 quando Buonaiuti fu scomunicato vitando e Luigi Lala lo invita a lasciare la Chiesa. Ma in quegli stessi anni appare una valutazione più positiva di Buonaiuti che nel frattempo aveva intessuto legami con alcune componenti del mondo evangelico, per esempio la Federazione Studenti per la Cultura Religiosa; negli anni Trenta i rapporti con ambienti evangelici si fanno più intensi, e nel 1930 fra le novità più significative Annese segnala la ripubblicazione su il periodico wesleyano Il Risveglio di un articolo di Buonaiuti già edito in Ricerche religiose. Non posso seguire le minuziose vicende, perfettamente ricostruite da Annese, di questi rapporti via via più intensi, specie dopo lo spartiacque rappresentato dal mancato giuramento di fedeltà al regime fascista nel 1931 e pertanto dalla perdita definitiva della cattedra universitaria. Mi interessa metterne in luce il senso per Ernesto Buonaiuti. Dopo la proibizione di esercitare il ministero sacerdotale, la possibilità, da lui stesso richiesta, di partecipare come «esortatore libero e indipendente» al culto wesleyano gli permetteva di vivere esperienze di comunione spirituale e d’altra parte un articolo di Buonaiuti del 1931 su John Wesley chiarisce ciò che egli particolarmente apprezzava di lui: l’abbattimento del formalismo religioso in una reviviscenza carismatica, che era un antidoto nei confronti del fissismo dogmatico.

In conclusione, quello di Annese è un libro che richiama l’attenzione sulla necessità del confronto delle idee e delle testimonianze, sull’importanza di riconoscere, nell’Italia banalmente e tiepidamente cattolica dei nostri giorni, che il cristianesimo è fenomeno plurale e complesso dagli inizi fino ad oggi, e che questa pluralità è vitale, come ben sa chi studia il cristianesimo antico.

 

 

[1] Il testo riproduce, con l’aggiunta di pochissime note, l’intervento di Emanuela Prinzivalli alla cerimonia di consegna del Premio Pirovano, il giorno 12 dicembre 2019, presso l’Istituto don Luigi Sturzo, Roma.

[2] Cf. Ernesto Buonaiuti nella cultura europea del Novecento, «Modernism» 2 (2016), 5-345.

[3] A. Annese, «With open arms the world embrace». Motivi “ecumenici” in John Wesley: per un confronto con Erasmo da Rotterdam, in Id., (a cura di), Ecumenismo e cattlicità delle Chiese. Il contributo del metodismo, Carocci, Roma 2016, 101-117.

[4] I lavori in proposito si moltiplicano, a partire da l pionieristico lavoro curato da Irena Backus, The Reception of the church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, 2 voll., Brill, Leiden etc. 1997; cf. e.g. A. Villani (a cura di), Lire les pères de l’Eglise entre la Renaissance et la Réforme, Beauchesne, Paris 2016; E. Prinzivalli, F. Vinel, M. Cutino (a cura di), Transmission et réception des Pères grecs dans l’occident, de l’antiquité tardive à la renaissance. Entre philologie, herméneutique et théologie. Actes du colloque international organisé du 26 au 28 novembre 2014, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2016.

[5] Citato in R. Alciati, Salvatore Minocchi e gli studi storico-religiosi, in M. Mazza, N. Spineto (a cura di), La storiografia storico-religiosa italiana tra la fine dell’800 e la seconda guerra mondiale, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2014, 27-44: 34.

[6] U. Mazzone, A religious war? Suggestions from the First World War, «Annali di Storia dell’Esegesi »26/2 (2009), 251-277; Id., Églises et Monarchie Austro-Hongroise, «Revue d’histoire del l’Église de France», 103 (2016),101-120.

[7] Su questa personalità interessante, un apripista nell’insegnamento della storia del cristianesimo nelle Università statali, oscurata dal successore Buonaiuti, cf. S. Proniewicz, Baldassarre Labanda e la “congiura del silenzio”, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2018.