Elena Bottoni, Scritture dell’anima. Esperienze religiose femminili nella Toscana del Settecento, Edizioni di Storia e Letteratura, 2009

«I fogli bianchi sono la dismisura dell’anima», diceva Alda Merini; vuoti da comporre una parola dopo l’altra a trasmettere il sé. La scrittura, spesso anche in maniera del tutto inconsapevole, sarebbe dunque una sorta di “specchio dell’anima”, rivelatrice dei moti più intimi, ossia un «sorso di vita», per dirla ancora con Merini. Di vite talvolta nascoste, dimenticate o “ai margini”, come quelle che ci racconta Elena Bottoni nella sua opera prima: quattro storie di donne nella Toscana del Settecento, accomunate dall’esperienza mistica. Figure emblematiche della religiosità dell’epoca, al tempo stesso si inseriscono in una lunga tradizione di donne carismatiche (le cosiddette “sante vive”), che si dicevano in grado di intrattenere un rapporto diretto con il divino. Tutte lasciarono testimonianza scritta del proprio vissuto: rendiconti, autobiografie o costituti, estremamente dettagliati e puntuali, compilati per lo più dietro ordine dei loro superiori ecclesiastici, il cui scopo era controllarne in tal modo le coscienze e vagliarne l’autenticità dei carismi. Sebbene si trattasse di una scrittura “obbligata”, imposta o comunque condizionata dalla direzione spirituale dei confessori, essa lasciava pur sempre spazio all’affiorare dell’interiorità delle autrici, offrendosi perciò facilmente a quell’operazione di “discernimento degli spiriti” cui sarebbe dovuta servire.

Tra le pieghe del racconto si può quindi cogliere l’anima delle scriventi, ed è questa che Elena Bottoni cerca di restituirci, ripercorrendone con sensibilità e attenzione i passi e ricostruendo con cura il contesto storico e socio-culturale entro cui si mossero. Nessuna di loro possedeva dimestichezza alcuna con la pratica scrittoria, alla quale inizialmente si applicarono con notevole sforzo e difficoltà, ma la acquisirono attraverso l’esercizio costante, giungendo gradualmente, grazie a questa, a una maggiore consapevolezza di sé. Scrittura, dunque, come atto d’obbedienza, innanzi tutto, e come strumento di analisi, di introspezione e conseguentemente di maturazione; mezzo di glorificazione dei doni ricevuti dallo Spirito, certamente, ma anche di legittimazione della propria esperienza mistica e di affermazione, quando non addirittura di promozione, del proprio ruolo di estatiche. Il ricorso alla “retorica della femminilità”, con cui si attribuiva la responsabilità di quanto scritto a un’ispirazione divina, rende inoltre evidente un intento auto-agiografico: nel momento stesso in cui, secondo un topos diffuso, si ammetteva la propria inadeguatezza, in quanto donne, e si dichiarava di possedere un sapere non acquisito ma infuso dall’alto, si ribadiva pur sempre, fino a consolidarla, la propria funzione privilegiata di mediatrici tra cielo e terra e si conferiva valore al proprio messaggio. Né mancavano intenti edificanti, nel presentare la storia della propria vita come la storia di un percorso di conversione, di una rinascita a Dio, e quindi come modello da offrire all’imitazione degli altri credenti. In sostanza, per quanto l’annullamento della propria volontà venisse presentato come condizione necessaria e indispensabile al “rapimento divino”, al far sì che Dio potesse impossessarsi completamente della propria anima e governarne poi ogni attività, in realtà – ci dice Bottoni – un chiaro proposito emerge dalle stesse parole che queste donne fissarono indelebilmente sui fogli bianchi: quello di costituirsi in “corpo santo”.

La condizione di marginalità si configura allora, ancora una volta, come spazio capace di garantire una certa autonomia, per la messa in atto di «strategie di libertà» – come le chiama Luisa Muraro – volte alla conquista di un ruolo sociale. Ma la visibilità e il credito così acquisiti comportavano una pericolosa e inaccettabile insidia per l’autorità ecclesiastica maschile, detentrice del monopolio del sacro, vera e definitiva interprete del messaggio divino. Arginare simili fenomeni era pertanto indispensabile, non soltanto per agevolare un ideale più sobrio e pacato di santità, quanto per questioni di “diffidenza antifemminile”. Sicché, nonostante la fama che le aveva circondate in vita e perfino in morte, per nessuna di queste donne si aprì un processo di beatificazione: vi concorse la svolta antimistica conosciuta dal Settecento, che pose maggiormente l’accento sulle virtù morali e sociali a discapito dei tratti miracolistici e visionari e che puntò su una più “regolata devozione”, lontana da eccessi penitenziali. Soprattutto, lo spettro della simulazione perseguitò le quattro donne per tutta la loro esistenza e oltre, insinuando il dubbio che si avesse a che fare con casi di affettata santità, di pura e semplice suggestione insomma.

Dubbio da cui non si dimostrarono esenti neppure le stesse protagoniste di queste storie, in una retorica ancora una volta mutuata dalla tradizione e forse sapientemente tesa a dimostrare la propria onestà e umiltà e quindi, in ultima analisi, a riaffermarne lo stato di grazia. Eppure, benché la Chiesa tendesse a contenere le esuberanze femminili, a smorzare certi toni enfatici, è pur vero che nella realtà – come ci ricorda Marina Caffiero e ci dimostra Elena Bottoni, narrandoci queste vicende – numerose erano le mistiche che affollavano la quotidiana vita religiosa. L’unione con il Cristo – fino alla compartecipazione alle sue sofferenze, per la salvezza dell’umanità – costituiva l’apice di un’esperienza che – si ribadiva da parte dei vertici romani – era frutto di una grazia “speciale”, scaturigine di un’iniziativa divina, cui il soggetto non doveva fare altro che rispondere con passività e semplicità. Tuttavia, soggetti ben più attivi, pur nel rispetto di certe modalità o del clima culturale dell’epoca, si abbandonavano invero a estasi e visioni prorompenti, dai tratti spesso profetici e prodigiosi, traboccanti di emotività finanche se trasferite “ordinatamente” sulla carta. Come afferma Muraro, se il Dio degli uomini è trascendente, quello delle donne è straripante.