Recensione-Libri-Review

Il Rinascimento e l’Ebraismo: tra il Ghetto e l’Europa

Nella prospettiva di storia globale che in qualche modo, nel bene e nel male, domina il paradigma storiografico internazionale, occorre chiedersi se non sappia di “provinciale” perfino il porsi in una dimensione esclusivamente “europea”, nel momento in cui si affronti qualsiasi “tradizionale” tema storiografico, che è europeo per consenso comune (se non per oggettività storica). E questo anche quando si parla di un fenomeno, il Rinascimento, che in qualche modo, fin da Jules Michelet (1855), ovvero fin dal momento in cui il concetto venne coniato (a metà Ottocento, ma i precedenti non mancano), ha condotto gli storici – forse perché il conio a ben vedere non fu così felice, né peraltro scientificamente disinteressato – in labirinti e “sforzi di superamento” per certi aspetti non necessari. Non necessari, per l’appunto, se di “Rinascimento”, con buona pace di Michelet, Burckhardt ed infiniti seguaci loro, mai si fosse parlato, in omaggio ad una prudenza da sempre violata dai creatori di “categorie” storiografiche che pretendono di riguardare intieri periodi storici, costringendo poi tutti gli storici che con tali periodi si cimentano ad inquadrare nella categoria l’oggetto di cui trattano, proprio perché la categoria esiste e sembra non poter essere ignorata (con paradossi evidenti: il premiato libro di Edward Muir, ad esempio, Mad Blood Stirring. Vendetta and Factions in Friuli During the Renaissance, del 1998, parla evidentemente di fenomeni di storia criminale che nulla avevano a che fare con quel fenomeno rappresentato da pochissime élite intellettuali che è, se qualcosa è, il Rinascimento, per l’appunto).

In quali direzioni si sono mossi gli storici, per uscire in qualche modo dal labirinto terminologico-concettuale, ovvero dalla “categoria” stessa, dai loro illustri predecessori forse incautamente creata? In una, innanzi tutto, geografica: più che da Michelet (che in fondo scriveva nel contesto di una “Storia di Francia”, nel 1855, rifacendosi per l’Italia al Quinet uscito nel 1849), da Burckhardt, a partire dal fondamentale lavoro del 1860 e da quello del 1867, il Rinascimento venne identificato come fenomeno “italiano”: per quanto alla fine il suo simbolo, Leonardo – che appare anche in ritratto nell’edizione inglese del Burckhardt, edizione epocale, del 1878 – ebbe fondamentali legami con la Francia, ove morì in odore di santità (laica). Ci volle un lungo cammino per identificare il Rinascimento, in alcuni suoi tratti peculiari, come fenomeno europeo, e questo avvenne oltre un secolo dopo Michelet e Burckhardt. Tale “svolta”, peraltro lungamente preparata da diversi storici, fu celebrata con John Hale – di cui nel 2022 ricorre il centenario della nascita. Il quale pubblicò nel 1995, già malato – si sarebbe spento quattro anni dopo – il suo capolavoro, The Civilization of Europe in the Renaissance. Dall’Italia – anzi da alcune corti italiane – ecco che la dimensione si fa europea (paneuropea: Hale tratta ampiamente anche di Europa orientale, e non poteva essere altrimenti, si pensi, per portare un solo esempio, all’Ungheria di Mattia Corvino). E con argomenti convincenti. Naturale che poi questo non bastasse, e sempre più insistenti sono le pubblicazioni che si riferiscono alla categoria di “Global Renaissance”, a partire da un articolo seminale di storici del calibro di Peter Burke, Luke Clossey, e Felipe Fernández-Armesto, “The Global Renaissance”, che hanno riproposto la categoria sul Journal of World History nel 2017 (tutto da leggere il fascicolo).

Alla questione dell’ampliamento geografico si è aggiunta – da molto tempo – quella dell’ampliamento cronologico. Quando inizia e quando finisce il Rinascimento? E naturalmente anche in questo caso ci si è mossi verso una progressiva estensione dei confini, tanto che alla fine non si sa bene quando il Rinascimento inizi (da tempo in America almeno negli insegnamenti universitari vi si comprende Dante e Petrarca), forse addirittura dopo l’anno 1000 (!) e certamente con la “rinascita” del XII-XIII secolo (con il diritto canonico, con le università, con lo sviluppo dei mercati, come ci ha insegnato da un secolo Roberto S. Lopez), e neanche quando finisca. Alla fine, le periodizzazioni sono solo funzionali alla divisione del lavoro a livello accademico. O per suscitare infinite discussioni sulla loro validità e soprattutto, come ho detto, la loro estensione.
Sapendo di essere alquanto provocatorio, mi domando se la categoria stessa abbia davvero giovato – come del resto ogni categorizzazione troppo pregnante, ivi compresa quella di “Illuminismo”, ancor più soffocante – alla ricerca storiografica, ovvero alla comprensione del passato.
La mia risposta è negativa.

Forse l’unica “rottura” che giustificherebbe l’individuazione di un’epoca nuova nella storia non tanto dell’umanità, ma del sapere, è la rottura tra sapere secolare e sapere religioso, la fine dell’unità del sapere medievale: ma l’immensa ricerca medievistica pone sempre più in dubbio tale (“scolastico” e “Scolastico”, da manuale e aristotelico) paradigma. Peraltro, in pieno illuminismo, e illuminismo ebraico, un Moses Mendelssohn manteneva sapere sacro e sapere profano separati, perfino linguisticamente, sdoppiandosi letteralmente, in una sorta di schizofrenica duplicità di orizzonti e dimensioni, di pubblico e intenzioni, di metodo oltre che ovviamente di lingua. E ove non sapremmo dire davvero se la dimensione esoterica sia quella ebraica, o viceversa, sia quella tedesca, nel filosofo berlinese. Ma forse varrebbe la pena di chiedersi se l’elemento estremamente offensivo presente nelle categorie (ideologicamente condizionate da un laicismo alla fine grossolano) di Rinascimento e Illuminismo (rinasce quel che è morto? E quel che è morto è davvero tale? – e rispettivamente – viene illuminato chi è nelle tenebre, e ma costui, o costei, è nelle tenebre davvero?) forse potrebbe scomparire quando alle ipotesi di rotture radicali nel corso del sapere (nel suo complesso) venissero contrapposte ipotesi di continuità, euristicamente, credo, molto più fertili.

Dobbiamo ora ad uno dei maggiori ebraisti viventi, Giuseppe Veltri, fondatore e direttore a Amburgo di uno dei principali centri internazionali di ricerca sull’ebraismo e il pensiero filosofico al mondo, il Maimonides Centre for Advanced Studies, attivo dal 2015, un libro davvero illuminante su Rinascimento ed Ebraismo, ove alla fine – anche se indirettamente – chi lo legga con attenzione è spinto a porsi le domande, radicali, che ho posto io all’inizio di questo saggio. Il Rinascimento nel pensiero ebraico (Paideia, 2020, pp. 226), sintetizza decenni di ricerche di ebraistica e storia delle idee, si avvale del largo novero di studi che sia in Italia sia nel resto del mondo sono stati condotti sui pensatori e scrittori ebrei in Europa in età rinascimentale (quando la si possa circoscrivere, ed ognuno lo fa in maniera diversa, quando si prenda la briga di farlo), e ci conduce in territori aspri e non sempre noti, soprattutto ovviamente per ragioni linguistiche, giungendo a darci una vasta rassegna su pensatori, poeti, cabalisti e altri protagonisti, a volte ignoti nello stesso mondo ebraico, del Rinascimento, o quantomeno della cultura e civiltà ebraica tra Cinque e Seicento. Se si pensa che in Burckhardt non vi sono che un paio di cenni agli studi “orientali” di Giannozzo Manetti e Pico della Mirandola, e di ebraismo non si parla proprio, possiamo pensare che nel corso di oltre centocinquant’anni molto sia fatto per inserire nel contesto del pensiero e delle letterature europee del tempo un numero altissimo di scrittori ebrei, sia che scrivessero in ebraico (e quindi per un pubblico ben definito, e per scopi ben definiti), sia che scrivessero in altre lingue, talvolta perfino la lingua per eccellenza del Rinascimento, il latino (anche se per odio nei confronti di ciò che rappresentava un grande scrittore ebraico dei tempi, Mosè Zacuto, pare si sia recato in luoghi desolati al solo scopo di…dimenticarla). Veltri ci conduce in un mirabile percorso in cui scrittori ebrei si misurano, in varie lingue, con le conoscenze e le scienze del tempo, entrando sia pure discretamente, quanto la loro condizione sociale consentiva (e quanto lo consentiva anche la loro innata e doverosa prudenza), nei vivissimi dibattiti che caratterizzano la modernità. Come Leonardo, Veltri utilizza sia il cannocchiale, sia il microscopio, per andare ad esplorare oltre gli italici confini gli esperimenti con gli automi di rabbino Löw di Praga, col suo Golem erede di automi bizantini e anticipatore di automi settecenteschi, (Vaucanson) per continuare in un Seicento forse non troppo “rinascimentale” ma ancor più denso di novità (filosofiche, speculative) rispetto al Quattro e Cinquecento, incontrando i complessi orditi di pensiero e verso di una poetessa del ghetto di Venezia, Sara Copio Sullam. Ma illuminanti anche le pagine sul Dante letto, sempre nel ghetto di Venezia, da Simone Luzzatto (e siamo sempre nel Seicento – secolo che non tutti gli storici sono inclini a vedere come “rinascimentale”, a testimonianza dunque della fallacia della categoria), sullo scetticismo, metodologico piuttosto che radicale, che fa il suo ingresso nel pensiero ebraico, e in tutto il pensiero europeo, con la traduzione e riscoperta di Sesto Empirico (tra l’altro), su Leone Modena e le sue teorie linguistiche; sul platonismo di Leone Ebreo (e straordinari sono i suoi versi sul “tempo”, un vero e proprio “trionfo” nel solco già petrarchesco, del trionfo di tempo, morte, caducità…) e Veltri ci regala una splendida traduzione di parte del Telunah ‘al ha-zman (Lamento sul tempo) del 1503, opera solo parzialmente neo-platonica, al contrario dei Dialoghi d’amore, e scritta non in italiano, ma in ebraico.

Questa ricchezza tematica, l’apertura verso fonti coeve e classiche, l’infinita erudizione degli autori (e autrici) che vivevano nei ghetti italiani, o nei quartieri ebraici prima che il primo ghetto (quello di Venezia) venisse eretto nel 1516, mostra come le mura del ghetto non fossero così impermeabili, o in generale, la “separazione” tra ebrei e cristiani, almeno a livello di élite intellettuali, non fosse così netta, ai tempi. Le nuove idee circolavano, insieme ai denari, dentro e fuori le mura del ghetto, ma spesso lo facevano anche gli esseri umani. Esistono autori appartenenti al mondo ebraico qui considerato che sulla base della loro “sapienza” dogmaticamente depositata nel Libro siano davvero speculativamente innovatori? La domanda ovviamente è retorica, ma si comprende bene qual rottura nei confronti del dogma e della tradizione avvenga con un ebreo, Spinoza: che, aldilà di ogni retaggio della tradizione, su cui si è infinitamente discusso, abbraccia il razionalismo cartesiano, e dunque la vera, unica rottura nella storia della filosofia, che avviene non in età rinascimentale: ove piuttosto la continuità vede un suo trionfo, nell’esaltazione di Dio e insieme dell’individuo in quanto sua creatura che proprio l’umanesimo sollecita, implica e afferma, magari proprio quel Manetti prima ricordato, peraltro esaltatore (ma con un bersaglio preciso, Innocenzo III) dell’individuo anche nella sua corporeità, nella sua sensibilità, in tutto il suo essere. Ma se una delle cifre della nuova cultura rinascimentale è il “carpe diem”, il “chi vuol essere lieto sia” (in scandalosa assenza di certezza del “diman”), si vede bene l’immane campo di tensioni che vengono suscitate con la teologia morale ebraico-cristiana. E dunque forse nel segno di queste – laceranti – tensioni, va inteso anche il Rinascimento ebraico, come era chiaro a Cecil Roth, un maestro e pioniere in questi studi, quando, un secolo dopo Burckhardt, nel 1959, dava alle stampa The Jews in the Renaissance, alla base di tutte queste ricerche. Su questo libro tornerò in chiusura.
Percorrendo le affascinanti pagine di Veltri, forse il solo momento in cui si affronta una “rottura” speculativa (alla fine non radicale), è quando si incontra Azaria de’ Rossi (1512ca-1578). Questo ebreo mantovano, vissuto nel Cinquecento, dunque in una fase forse “calante”, per alcuni storici, del fermento culturale rinascimentale, si pone questioni fondamentali proprio di “metodo” – nel senso radicale e fondamentale in cui, dando però ben altre risposte, se le porranno Bacon e Cartesio più tardi, dando vita ad empirismo e razionalismo rispettivamente, e costituendo la prima vera rottura nel percorso filosofico occidentale – non nega la tradizione dogmatica dell’ebraismo (e come avrebbe potuto davvero farlo?), ma di tale tradizione sposa la parte “narrativa”, haggadica, e contrappone spesso l’evidenza sensibile, più episodicamente che sistematicamente, per esempio, alla narrazione rabbinica. Questo nell’opera sua maggiore, Me’or Enayim, “La luce degli occhi”, anche se però il rispetto della tradizione prevale.

Come scrive Veltri (p. 99): «La novità di Azaria consisteva nel proporre al “lettore illuminato” le fonti e il materiale documentario per la formazione di un proprio giudizio critico, che riguarda però solo gli aspetti marginali, non il nucleo della tradizione, che è costituito – secondo Azaria – dalla Halakhah». Ovvero dalla “legge ebraica” nelle sue fonti e interpretazioni. Anche se solo su “aspetti secondari”, il peso che Azaria dà al “giudizio autonomo dell’individuo” è di estrema importanza (anche perché poi questi “aspetti secondari”, a ben guardarli, così “secondari” proprio non sono). Così, Azaria si colloca pienamente nel nucleo tematico, ma soprattutto “problematico” del Rinascimento, nei suoi momenti speculativamente più fertili: ovvero la contesa tra antichità e presenti, la famosa “querelle” che prima che si incisti e sviluppi su motivi estetici (depotenziandosi enormemente) includeva motivi etici, teologici, speculativi, di importanza estrema. Così il libro di Veltri ci dona una sintesi mirabile di decenni di riscoperta e rilettura degli autori ebrei del Rinascimento, che vede protagoniste ormai diverse generazioni, fino a Roberto Bonfil e David Rudermann, Giulio Busi, Joanna Weinberg, Bernard Cooperman, e più di recente Guido Bartolucci, Fabrizio Lelli, Asher Salah, per citarne solo alcuni tra un novero in continua crescita.

Se si accusasse gli autori ebrei di cui tratta Veltri di essere ancora troppo legati ad una tradizione di sapere sacro che assai spesso, inevitabilmente, contrasta con quello secolare, ebbene forse tale accusa sarebbe da rivolgere anche a molti altri protagonisti del Rinascimento, di religione cristiana. Forse, tali dinamiche sono presenti anche in un altro momento di “Rinascimento” anteriore a quello di cui parliamo, il mirabile periodo di convivenza e scambio intellettuale tra ebrei, musulmani e cattolici nella Spagna pre-espulsione, ovvero prima del 31 marzo 1492. Un tema storiograficamente non meno controverso rispetto a quello affrontato da Veltri; ma si pensi alla tesi della straordinaria fioritura culturale nell’Al-Andalus, e altrove, nei secoli di convivenza (più o meno) pacifica tra tre fedi. Oggetto del libro molto acclamato e discusso, A Jewish Renaissance in Fifteenth-Century Spain di Mark D. Meyerson (2004), che ha come oggetto la città di Morvedre nel regno di Valencia tra 1391 e 1492, e la sua fiorente comunità ebraica (anche dal punto di vista culturale e intellettuale) prima dell’espulsione (i riferimenti naturalmente alla coeva situazione italiana sono numerosi). In un certo senso, il concetto di “Renaissance” si precisa, nel libro di Meyerson, per una ragione ben definita: nel 1391 vi era stato un terribile, violento attacco agli ebrei a Morvedre, che aveva messo in pericolo l’esistenza della comunità stessa. Che, per l’appunto, nel secolo successivo “rinasce”. Un uso legittimo, mi pare, del conio “rinascimento”.

In conclusione, uscito nel cinquantesimo dalla morte di Cecil Roth (1970), il libro di Veltri ci invita a rileggere il classico di Roth, The Jews in the Renaissance (ove peraltro si va molto poco fuori dai confini italiani, come del resto nel libro di Veltri). Quando Gerald Strauss lo recensì su Commentary (Settembre 1960), ne evidenziò il carattere innovativo, ma ne pose anche bene in luce gli indubbi limiti. Parlò anche di una possibile periodizzazione, legata all’apertura o meno dei papi verso gli ebrei, ovviamente. Se Alessandro VI, Leone X, e certamente Paolo III, ebbero alla fine sentimenti e posizioni giudeofile, cosa che agevolò anche quel che Roth nel libro chiama “reciprocal process” ovvero l’interazione tra ebrei e gentili nel (pieno) Rinascimento, con Giulio III e Paolo IV, a partire da metà Cinquecento, tale processo si interruppe. Definitivamente? Il modo con cui Veltri si avventura nel Seicento pieno mostra come almeno parte della tesi/ipotesi “continuista” sia ora accettato. Anche se non è tanto la frattura del rogo del Talmud o della Cum nimis absurdum a squilibrare e interrompere il “reciprocal process”, quanto forse la necessità, speculativa, che si avvertiva sempre di più, di una vera “filosofia nuova”, libera da ogni legame dogmatico, ovvero teologica, che si affermerà solo, drammaticamente, nel secolo successivo nell’Europa continentale, e alla fine del Cinquecento in quella insulare (con Bacon). Strauss tuttavia vide bene i limiti del libro di Roth. Se è vero che intellettuali ebrei, allegramente vasi dalla nuova euforia per il sapere, addirittura crearono paraetimologie per termini in voga nel Rinascimento, “accademia” venne fatto singolarmente, brillantemente derivate dall’ebraico eked e adam (“assemblea” e “uomo”), e vi furono addirittura donne, come la marrana Gracia Mendes, che si fecero “mecenati” gestendo allo stesso tempo società di affari (proprio come i Medici!), è anche vero che gli ebrei si fecero forse troppo “assimilare” dalla nuova filosofia gentile, almeno fino ad un certo punto, alla fine molto esteriore. Quando venne bruciato il Talmud, ironizzando sulla cosa, alcuni ebrei dissero che ora, bruciate le loro leggi, avrebbero potuto vivere “secondo il Decameron”. Il che ci dice bene due cose: la prima è che il senso dell’ironia è ben presente, e che in realtà nessuno di loro voleva veramente vivere come i (libertini) personaggi del Boccaccio. La seconda, è che conoscevano Boccaccio! Cosa non scontata. Come non scontato è che conoscessero Dante, e perfino lo imitassero, con risultati sorprendenti (come nel caso del Zacuto de L’inferno allestito, poemetto secentesco ora tradotto per la prima volta in italiana da Michela Andreatta). Come per indica bene Gerald Strauss, vi furono certamente momenti molto felici, ma geograficamente e cronologicamente limitati, in cui vi fu quasi una “coherence of Hebrew and Italian culture”, e qui Strauss cita Mantova. Se si trattò come dice Strauss di una “sustained and largely successful act of assimilation” l’assimilazione prevede una rinuncia almeno parziale alla cultura (e non solo a quella!) di origine. E dunque non solo non si può parlare di “sintesi”, ma occorre parlare di una gerarchia di saperi, dove naturalmente, con tutte le dovute eccezioni, Atene prevale su Gerusalemme.

D’altra parte la questione non è solo legata al Rinascimento. Un’unità del sapere secolare e di quello religioso è aspirazione da sempre di personalità di “rottura” nel seno di diverse tradizioni religiose, ma soprattutto in quelle monoteistiche. In questo 2021 si ricordano i cento anni dalla pubblicazione – per portare l’esempio che ho più chiaro in mente al momento – de Der Stern der Erlösung di Franz Rosenzweig, estremo tentativo, in un contesto storico e speculativo, quello del 1921, che potrebbe essere considerato all’opposto diretto di quello rinascimentale, di formulazione di una filosofia della storia che coniugasse il secolare col religioso (cosa che peraltro alla fine non riesce). Ebbene il motto iniziale, Salmo 45, 5, “Avanza maestoso sul carro, per la causa della verità”, potrebbe essere ben letto nello spirito rinascimentale (il Salmo continua comunque includendo dopo la “verità”, la “clemenza” e la “giustizia”, legando l’aspetto (parzialmente) speculativo della “veritas” ebraica (che è poi soprattutto morale, “sincerità”, “fedeltà”) (infatti la traduzione tedesca che danno Buber e lo stesso Rosenzweig è “Treue”), a nozioni esplicitamente morali. Ma il Salmo potrebbe ben essere anche letto all’interno di un sistema affatto dogmatico, in cui la verità è la sola verità scritturale nella retta interpretazione (cosa che peraltro fu sempre fatta).

In ogni caso Veltri ci porta, riflettendo su tante figure, alcune note, altre meno, del tempo, ad interrogarci di nuovo sulle questioni di Roth. Ponendo, al contrario di Roth, quasi al centro della narrativa l’elemento scettico, come elemento innovativo. E qui sicuramente la discussione acquista un livello diverso, facendoci riconsiderare tutto l’apporto scettico, e l’elemento scettico (nelle sue varie declinazioni), nel contesto di un lungo Rinascimento che certamente giunge a metà del Seicento. Ma approfondire questa tematica non è certo possibile nei limiti che ci siamo qui ed ora ovviamente dati.