Riconoscere e comunicare la santità in ambito riformato

Tra le caratteristiche della confessione riformata, che nel corso del Cinquecento si è costituita distinguendosi non soltanto dal cattolicesimo romano ma anche dal luteranesimo, figura l’abolizione rigorosa delle immagini. Nelle chiese riformate della Svizzera, dei Paesi bassi e della Germania, le raffigurazioni dei santi, portatori di una loro memoria a livello popolare e strumenti di una loro venerazione, furono allontanate e sistematicamente distrutte. Anche in ambito riformato, però, si manifestò la necessità di riconoscere e di comunicare casi di santità esemplare, pur con finalità specifiche e con strumenti esclusivamente letterari.

 

  1. I presupposti

Un approccio critico nei confronti della venerazione dei santi, dell’idea della loro intercessione e della rivendicazione dei miracoli da loro operati non è una novità introdotta dalla Riforma protestante. Oltre alle riflessioni avviate dai diversi rami della Riforma boema del Quattrocento, vi contribuirono in particolare le affermazioni distaccate e ironiche nel merito pronunciate da Erasmo da Rotterdam.

Nell’ambito della Riforma wittenberghese, l’accento posto sulla giustificazione per fede, non per opere, toccò un aspetto centrale del culto dei santi. Questi erano ritenuti titolari di «meriti» sovrabbondanti che potevano essere assegnati all’interno della communio sanctorum della chiesa, anche tra i morti e i viventi. Al posto di questo concetto, si stabilì nel pensiero di Lutero un’idea alternativa di santità. Il termine «santo» è da lui ricondotto al significato neotestamentario nel senso dei «chiamati santi», ovvero dei membri della congregazione cristiana secondo Rom 1,7. Commentando questo versetto, Erasmo interpreta i santi, nel senso di appartenenza alla chiesa, come «i chiamati alla santità». Lutero, nel corso delle sue lezioni del 1515/16 sulla Lettera ai Romani, rende la formula in questione con «quelli che sono santificati attraverso Cristo», definendo i santi in questione non come agenti ma come destinatari di una santificazione operata esclusivamente da Cristo. Ripetutamente, il teologo di Wittenberg caratterizza i santi come penitenti che rispondono in modo esemplare all’invito al ravvedimento espresso da Gesù (Mc 1,15; Mt 3,2): i santi, Maria compresa, sono credenti coscienti non dei loro meriti ma della loro «nullità» e peccaminosità innanzi a Dio.

In una certa dialettica, ma non in contraddizione con questo approccio, Lutero e i suoi colleghi wittenberghesi parlano anche di una santificazione e divinizzazione dei credenti, che è, però, sempre manifestazione di Cristo in un’esistenza umana penitenzialmente decostruita nella sua essenza propria. Per questa ragione, le buone opere sono regolarmente interpretate come conseguenze imprescindibili della fede, pur senza costituire in alcun modo dei meriti nei confronti di Dio. In questo quadro di riferimento, il XXI articolo della Confessione augustana, elaborata da Filippo Melantone ma pienamente approvata da Lutero, riconosce senza esitazione l’importanza di una «memoria» dei santi «al fine di imitare la loro fede e le loro buone opere», il tutto, però, senza invocare la loro intercessione che intaccherebbe l’esclusività di Cristo «come mediatore, riconciliatore, sommo sacerdote e intercessore». Più di Melantone, autore di questa confessione, Lutero tende a concentrare l’esemplarità dei santi sulla loro fede ed è tiepido nei confronti del tentativo di imitarne le opere. Parlando dei Padri della chiesa, egli sostiene che «dovremmo imitare non le loro opere ma la loro fede, che è l’autore delle opere, anche quando è necessario fare delle opere del tutto diverse». Nel suo pensiero etico, dunque, l’aspetto dell’imitazione è ridimensionato a favore di una presa di coscienza, nella fede, delle esigenze del momento attuale.

La contrarietà di Lutero all’intercessione dei santi è una spia, però, di tutta una visione della chiesa e del mondo che, sulla falsariga dell’occamismo, è critica nei confronti dell’idea di una sfera di trascendenza puramente spirituale e sottratta alla temporalità. Ciò vale anche per le anime in seguito alla morte fisica dell’individuo. Lutero prende le distanze dalle definizioni dei secoli precedenti, che avevano stabilito un’ortodossia secondo cui le anime dei defunti, separati dal corpo, passano immediatamente nell’inferno, nel purgatorio o – nel caso dei santi – verso la presenza di Dio. Secondo lui, lo stato post mortem può essere descritto come una sorta di sonno. Quest’interpretazione della morte rinforza la sua critica di idee circa la necessità di alleviare, mediante le indulgenze, le sofferenze delle anime nel purgatorio o la possibilità di avere un sostegno da parte di quei membri del corpo di Cristo di cui si presume che siano già giunti alla visio beatifica.

Rientra in questa prospettiva anche l’osservazione che i riferimenti chiave di Lutero alla communio sanctorum sono regolarmente accompagnati dalla dicitura «in terra». Non è dunque accentuata la dimensione sovra-temporale della chiesa come comunione degli eletti di tutti i tempi; l’attenzione ecclesiologica si focalizza, invece, in sintonia con la terminologia di santità riscontrata in Rom 1, sui cristiani in vita in un determinato momento. Al tempo stesso, Lutero riconosce e valorizza teologicamente, con i testi del Nuovo Testamento, la comunione sovratemporale tra Cristo e tutte le membra del suo corpo, particolarmente nell’interpretazione della cena. Come altre figure di pensiero, la communio sanctorum viene dunque riletta da lui in chiave cristocentrica. Bisogna ammettere, però, che Lutero possa fare sua anche la definizione della chiesa come «comunione universale dei predestinati», affermato da Hus sulla falsariga di John Wyclif, nonostante la dimensione temporalmente universalistica della formulazione.

È inoltre affrontata in termini critici da parte di Lutero la questione dei miracoli riferiti nei testi agiografici. Nel processo di canonizzazione, essi costituirono e costituiscono tuttora un criterio assai rilevante. Secondo Lutero, invece, la capacità di compiere tali segni è cessata tra i tempi biblici e la contemporaneità. Pur difendendo le narrazioni miracolose dei libri canonici, egli non ritiene possibile la loro ripetizione nel presente, presupponendo cioè che ci sia stata una sorta di degrado delle capacità umane. Nonostante l’affermazione del «principio scritturale», Lutero riflette dunque, più profondamente dei sostenitori del culto dei santi, sull’incompatibilità tra l’esperienza di realtà fatta nella propria vita e le narrazioni codificate nella Bibbia. In questa prospettiva la sua tiepidezza rispetto all’imitazione di esemplari esistenze cristiane precedenti acquisisce un ulteriore profilo. Diversamente dall’esegesi storico-critica sviluppatasi in seguito all’illuminismo, tuttavia, Lutero non fa della propria visione del mondo un criterio di valutazione contenutistica dei testi sacri. Bisogna inoltre riconoscere che la sua attitudine nei confronti del miracolo non è univoca. Come quasi tutti i suoi contemporanei, Lutero interpreta eventi come terremoti o determinate costellazioni astronomiche come prodigi escatologici e contempla l’eventualità di un intervento divino immediato nella vita, per es. in seguito ad una preghiera per la guarigione.

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